大哉乾元，万物资始、乾道变化，各正性命见乾彖传。
是好的，则表现出来，是坏的，马上化掉，这就是做工夫。但是，程明道并不混沦，他有分解的表示，有形而上、形而下的讲法。
性通太极，通天道，这样一来，天道也成了一个存有意义的理。降命于你，你应当做甚么，不应当做甚么，这就叫命日降。‘元亨,诚之通，一个阶段。这个神不是上帝，这个神通过诚来了解。甚么是兼体？兼者，两也。
在《心体与性体》一书中，我把外围的话省掉了，直接从周濂溪入手。在儒家说性、良知、心，康德说自由意志(freewill)。朱夫子这是一条鞭，头脑很清楚。
万物皆备于我，分解地讲，我是无待，其他是有待。人的意念有时候合道德法则，有时候不合道德法则，因为人有生物本能的一面，用康德的话说，人不但有理性的一面，还有感性的一面，做工夫就是以理性作主，抑制感性。对治的一面以本体作根据，根据本体化除念欲，这就是工夫。孟子从心说性，这个性可以表示人与牛马的不同，这个不同不是分类的不同，而是价值意义的不同。
朱子太极之理跟人是理性的动物那个定义中的理不同。《中庸》曰：诚者物之终始，不诚无物。
性是客观性原则，心是主观性原则，客观性原则就是粉笔所以能挺立起来成其为粉笔的根据。人是一个抽象的概念，具体真实的是孔子孟子。所以，陆象山王阳明说心理为一,陆、王的讲法合孟子义。所以然就是从然推进一歩，说明然的理。
现在，知识分子丧失思考力，不能认识问题的真假，明明是邪恶的东西，大家都相信，知识分子迷醉于……，这种现象不可思议。情、心属于气，这不合孟子原意。宋儒的兴起就是对着残唐五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。化育是从天地讲，人参于其中，去赞助它，这就是《中庸》的谛义。
心是气之灵，心之灵还是气，气属形而下。这几句话就表示心即理，陆象山的几个论点都从孟子来。
虚这个字是个虚虚实实的字，你说它虚乎，它又实，你说它实乎，它又虚。陆象山说：吾心就是宇宙，宇宙就是吾心，又说：万物森然于方寸之中，满心而发，无非斯理。
所以，陆象山的学问没有理学家的气味，道理就在于此。静态地讲就是道德法则。乾元是创造原则，这个创造之所以为创造是道德意义，不是独立的宇宙论意义。所以，程明道是圆教，宋儒的最高境界是程明道。劳思光以为《中庸》《易传》是对价值作存有论解释，假若真是如此，当然不对。门打开了，主观面说的心性跟客观面说的天道、道体就合一了。
自然能非礼勿视听言动。《中庸》的主要观念是诚。
孟子的原义，恻隐之心就是心，并不是恻隐与心分开两截说。要给粉笔下定义，就得有另一个定义，那个定义是要把粉笔的理说出来。
陆象山自谓学无所受，因读孟子而自得之。先秦儒家对道体的体会不是朱子这种形态，朱子不自觉地转型了。
这时候所说的诚既是道德的，又是宇宙论的(cosmological)。劳思光想把天、道体拉掉，他把孔孟所言天落到气的层次上说，成命定论，把天讲成命运，这是不对的。朱子曰：太极涵万理，其实义是一理有万相，月印万川。一方面有道德的庄严，另方面也要有道德意识。
其实，你顺着这个理路讲透了，一样全部朗现，充份挺立。这在《中庸》表示得很明白。
北宋三家出来讲学问，先秦儒学已成大家的共识。假定通过诚来了解，就很具体了。
但是，人的性，孟子言性善的性，到理学家讲天道性命通而为一的性，本来不是对人下定义的理型。这个具是知识意义的具，不是ontological的。
朱夫子的好处是清楚，前后一贯。性与天道不可得而闻，在孔子心目中，性是哪一个层面所说的性呢？是告子所说生之谓性之性呢？还是孟子所言性善的性呢？这在论语没有清楚表示。之所以然解答为什么的问题。朱夫子不了解成性这个观念，后来胡五峰继承了这个观念。
在上帝可以讲普遍的爱，上帝不受时间空间的限制。以幾动于彼，诚动于此这句话做工夫。
朱夫子对经典那么熟，作注的时候为什么在这个地方忽略了呢？黄勉斋既然把问题提出来，就应当仔细考虑，但朱夫子还是没有仔细考虑，他说看起来还是属于气。没有一个现成的完成的性摆在那个地方，这个性要靠你自己努力实践来体现，这个体现无势无尽，道体多广大，性体就多广大。
不能涉及存在的这种理不能备于我。程明道抓住这点来讲道体。
评论留言